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一、什么是 “中间原理 ”？

本文所说的中间原理（intermediate principle），源于经院哲学的术语“中间公理”（medius axiom）。近代之后，随着经院哲学的衰落，这一术语也被人们淡忘了。近代以来的哲学家很少使用这一术语。即使在详细的哲学词典和大型的哲学百科中，也没有收入这个词条。但是，我们应该记得，正是经院哲学的一个严厉的批判者——法朗西斯·培根首先发现了中间原理的科学价值。他指出，经院哲学家的过错并不在于使用中间原理，而在于他们发现中间原理的方法是错误的。他批评说，经院哲学的方法“是从感觉和特殊事物飞到最普遍的公理，把这些原理看成固定和不变的真理，然后从这些原理出发，来进行判断和发现中间的公理。这条道路是现在流行的。”他主张另外一条道路，即：“根据一种正当的上升阶梯和连续不断的步骤，从特殊的事例上升到较低的公理，然后上升到一个比一个高的中间公理，最后上升到最普遍的公理”。［1］（Ｐ258）人们通常把这段话看作是对归纳法的一个表述。这固然是正确的，但我们不要忽视，培根还表达了比归纳法更多的意思，那就是中间原理在科学中的重要性。他接着说道：“最低的公理和赤裸裸的经验只有很少的区别，而最高的和最普遍的公理则是概念性的、抽象而不坚固的。但是中间的公理则是真正的、坚固的、活的公理，人的事情和幸福都以之为依据。”［1］（Ｐ60）培根在这里所说的中间原理主要指实验科学原理，他认为只有这些科学的原理才能帮助人们认识自然，为人类谋福利。

培根把实验科学原理等同为中间原理，但在三个世纪之后，密尔把“中间原理”的概念引进了实验科学以外的领域。他在《逻辑体系》第6卷中专门讨论了“道德哲学的逻辑”。他所谓的道德哲学的原理是从“人性科学”（science of human nature）演绎而来的，但他承认，这不是严格意义上的逻辑演绎，而是犹如从天文学到潮汐学的推导过程。虽然天文学是精确的，但潮汐学却介于“完善的和非常不完善科学之间”；用不甚精确的潮汐学的原理预测和解释事实，只有或然的真理。同样，道德哲学类似于潮汐学，属于中间层次的科学。密尔说：“就人性科学而言，它的一般命题下降到足够的细节，能够用作预测具体现象的基础，但在大多数情况下，只是大致为真。”［2］

但是，现代哲学家忘记了道德政治哲学是“大致为真”的中间原理，而是把它当作抽象的哲学原则。按照麦金太尔的说法，自由主义就是这样的抽象原则。他批评说：“这首先是一种抽象的道德主义，在任何具体问题上都诉诸于一般原则。自由主义缺乏经院学者所说的‘中间公理’（middle axiom），即，缺乏解释和思考运用第一原则的方法。”［3］（Ｐ283）

培根认为中间原理是从经验中归纳出来，而不是从最高原则中演绎而来，这是他比密尔高明之处。另一方面，密尔把中间原理从自然科学推广到道德哲学领域，则是他比培根高明之处。把培根和密尔两人的观点结合起来，本文所说的中间原理，具有如下几个特征。

第一，在一个哲学体系中，中间原理主要是道德政治哲学的基本原理，它主要是从一定社会的文化和自然经验中概括出来的。

第二，中间原理不是从普遍的第一原则逻辑地推演出来的，相反，哲学的第一原则是从中间原理中归纳出来的，通过归纳得到哲学的第一原则与中间原理之间并无必然的对应关系。就是说，从一些中间原理可以概括出不同的第一原则；反之，一个第一原则可以与不同的中间原理相对应。

第三，中间原理借助哲学的第一原则，能够应用于人的精神和社会领域。但是，中间原理的应用受具体的社会历史条件的制约，因时而异，因地而异，在不同的历史和文化的背景中有不同的应用。

二、马克思主义哲学有无 “中间原理 ”？

根据“中间原理”的概念，哲学史上的哲学体系一般都有最高原则、中间原理和应用理论这样三个由上到下的层次。西方哲学史上的体系一般以本体论和认识论为最高原则，以伦理学或政治哲学为中间原理，以解释社会的历史、文化学说和解释自然的科学理论为应用理论。中国哲学中的“体和用”的范畴也涉及到哲学解释的高低层次问题，这一问题在具有哲学体系的宋代理学中表现的尤为突出。但是，长期以来，哲学史家忽视了哲学体系中的中间原理这一层次，人们往往把一个哲学家的道德、政治、宗教和历史学说视为他的本体论和认识论思想的直接应用。这就是为什么哲学史教科书往往以本体论和认识论以及伦理学（包括社会政治理论）的“三重模式”来概括哲学家思想的一个重要理由。如果我们具体地分析任何一个重要的西方哲学体系（如柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、休谟和康德等人的哲学），都可以发现其中的中间原理起到关键的联结作用，高度抽象的哲学原则经过中间原理而得以解释具体的社会的或自然的现象。根据我的理解，关于正义的理论是柏拉图哲学的中间原理，灵魂学说则是亚里士多德主义的中间原理，关于身心关系的二元论是笛卡儿主义的中间原理，关于人类心理的联想律是休谟的“精神科学”的中间原理，而康德哲学的中间原理则是他的自由理论。中国传统哲学的成熟体系是理学，在其中，“体”和“用”的关系也是用一个中间原理来贯通的。程颐和朱熹以“仁”为中间原理，说明了“体用同源，显微无间”的道理。

我不想在此展开对中西哲学史上的体系的层次分析。本文关心的问题是，马克思主义哲学是否也具有“高中低”的层次？这不是一个需要从理论上加以论证的问题，而是一个实际存在的事实。事实是，在广泛流行的马克思主义哲学教科书体系中，辩证唯物主义可以看作最高的、普遍的原则；历史唯物主义的生产方式和上层建筑的理论属于中间原理，阶级斗争学说是普遍原则和中间原理的应用。应该承认，事情正在发生变化。近年以来，学界提出了一些不同于教科书体系的带有整体性的新的理论建构，从而在三个层次都造成了变化。

首先，在唯物论的最高的、普遍的层次，引入了社会实践观。其次，马克思主义哲学的应用随着时代的变化而变化，在当代有着新的、更广泛的范围。“高”和“低”的两个层次的变化不可避免地造成了中间层次的变化。历史唯物论的基本原理一部分随着社会实践观上升为哲学的普遍原则，一部分下降为社会历史的、文化的、政治经济的理论。

在教科书体系已经发生变化的情况下，需要重新思考马克思主义哲学的中间原理的问题。从这一角度看，马克思主义哲学内的一些争论实际上（虽然没有明确提出）涉及到如何理解和建构中间原理的问题。贺来提出，“批判性的自由思想”是“马克思哲学观的灵魂和核心”。［4］我同意这一观点，但想补充说明一点：批判性的自由理论之所以是马克思哲学的“灵魂和核心”，正是因为它是对马克思主义哲学的整体起关键作用的中间原理。

三、什么是马克思的批判性自由理论？

有人可能会问,马克思是否提出过任何关于自由的理论？对这个问题持否认或怀疑的人,最好是先读一读马克思在《莱茵报》期间所写的论文。他在那里说了一句精彩的话：“自由是全部精神存在的类本质。”［5］（Ｐ67）这些人可能会继续质疑道,马克思早期对自由的关心和追求只是早期的不成熟的思想,只是反映了“资产阶级自由思想”的影响；在他的思想成熟阶段,他只是要利用“资产阶级的民主和自由”,来为无产阶级革命服务,而没有提出一般意义上的自由理论,如此等等。他们都忽视了一个方法论的问题,即,马克思是用批判的方法对待关于自由的概念和学说,在此意义上,我们肯定他的自由理论是批判性的。

马克思的批判方法是被他改造了的黑格尔的辩证法。他把黑格尔的“否定”、“扬弃”和“异化”等概念的思辨的抽象意义转变为具体的社会历史意义。“异化”是在一定的社会条件下造成的人的异化,特别是劳动异化；“否定”是通过改造社会来克服异化,表现为社会历史的发展过程；“扬弃”是辩证的批判,它既保留了前一阶段社会改造中具有普遍意义的成果,又克服了其中的局限性。社会历史的发展和辩证法的扬弃是同一个过程。

马克思继承了启蒙时代的批判精神,生活在康德以降的德国的思想批判时代。从1843的《黑格尔的国家哲学批判》（即“克罗茨纳赫（Kreuznach）笔记”）开始,马克思始终自觉地以辩证的、社会历史的批判阐述自由的理论。这一批判方法使他超越了以往的思想家：辩证的扬弃使他克服了启蒙学者关于自由和奴役的简单化的二元区分；社会历史的批判使他克服了德国哲学家只是在精神领域寻求自由的局限性（这在他看来是出于德国资产阶级的软弱性）。

用历史发展的眼光看问题,马克思把一般意义的“个人”、“自由”和“人权”看作是历史的范畴,它们的意义只是在资本主义条件下才得到实现。在《资本论》中,马克思把商品交换的领域称作“天赋人权的伊甸园”。在商品经济不发达的前资本主义时期,个人依附于部落、家族,没有个人的自由和权利可言。在资本主义社会,“表达价值的秘密在于,所有种类的劳动都是平等的和对等的……占支配地位的人与人的关系是商品所有者之间的关系。”就是说,商品在全社会范围的自由的平等交换造就了具有平等地位的个人,他们的平等地位表现为在政治上和法律上享有平等的权利。总之,“人的存在是有机生命所经历的前一过程的结果。只是在这个过程的一定阶段,人才成为人。”［6］（Ｐ545）

在《资本论》的手稿中,马克思更明确地把人类自由发展的历程分为三个社会阶段。前资本主义是人身依附的社会形态。资本主义是人依赖于物（商品）的社会形态,虽然个人有自由权,但个人自由仍然是商品经济的异化的产物,资产者和无产者同样被异化。只有到了共产主义,才能有“建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性。”［7］（Ｐ104）《共产党宣言》中也说,共产主义的原则是,“每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［8］（Ｐ294）。

综上所述,马克思的自由理论包括历史的、现实的和理想的三种成分。历史的成分是通过对前资本主义的批判,说明个人自由和自由权的起源；现实的成分是通过对现实的政治专制和经济剥削制度的批判,说明资本主义社会中的个人自由和人权的内容和性质；理想的成分是通过政治经济学的批判,说明“每一个人和一切人自由发展”的共产主义理想。马克思在青年时期关注现实社会的自由,在《共产党宣言》以及其后的著作中宣扬共产主义的自由理论,在《资本论》等著作中考察了人类自由的历史进程。

马克思认可的现实中的自由实际上是公民的自由权,包括言论和表达意见的自由,结社和集会的自由,普选的自由,平等的公民权,等。这些都是现实存在的自由权,早已写在《人权宣言》和《独立宣言》之中。能否说现实中的自由权只是“资产阶级的自由”呢？当马克思指出个人的自由权是资本主义的产物,他的意思决不是说,这些只是资产阶级才享有的自由和权利。如果人们在现实中不能享有这些自由和权利,这也不是因为它们是虚幻的欺骗,而是因为封建贵族专制（比如普鲁士国家）的干预和阻挠,包括资产阶级在内的民众不能在现实中充分享有这些自由权。按照马克思主义的主张,即使争取自由权的斗争带有资产阶级革命的性质,无产阶级也应该在其中占领导地位,因为这场革命所争取的自由权属于全体人民。

马克思争取现实的自由权的理论和实践最突出地表现在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中。他指出,自由是人类的精神特权,只有自由的出版物才能代表人民的精神；只有实现了言论出版自由,才能实现其他方面的自由。［5］（Ｐ29—31）这篇战斗的檄文堪称是与洛克的《论宽容》、密尔的《论自由》相媲美的论述言论自由和表达自由的经典文献。

马克思与洛克和密尔等自由主义代表人物的不同之处在于,他不但在积极争取现实中的政治自由权,而且有着让人“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下”［9］（Ｐ927）自由生活的共产主义理想。在《论犹太人问题》一文中,他区分了“公民的权利”（rights of citizen）和“人的权利”（rights of man）。公民的权利指政治的自由或公民权。公民权或自由权是每一个公民应该具有、然而在现实中往往不具有的基本自由,因此需要以“不自由,毋宁死”的决心积极地争取和捍卫基本的自由权。但是,马克思进一步说,人类解放的目标不只是争取公民的自由权,而是每一个人和一切人的全面发展的自由。他说,只有当个人的关系变成“类存在”（species-being）时,“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身相分离的时候,人的解放才能完成”［10］（Ｐ189）。

马克思的共产主义理想以争取政治自由为基础,以全人类的解放为理想。注意,“解放”就是争取自由的过程。概括地说,马克思认为,政治自由是免除压迫的自由,为了免除压迫和奴役,必须从根本上消除产生压迫和奴役的原因。马克思通过政治经济学的批判,揭示了产生压迫的根本原因在于生产资料的私有制；政治上的不平等,经济上的匮乏,心理上的恐惧,归根到底产生于这一经济上的原因。马克思的自由理论从争取现实的自由权为出发点,以“消灭私有制”为途径,以“解放全人类”为归宿。这是一以贯之的辩证发展过程,而不是从“不成熟”到“成熟”、从“青年马克思”到“老年马克思”的思想进步,也不是从什么“资产阶级自由观”到“共产主义自由观”的根本转折。

四、为什么说批判性自由理论是马克思哲学的中间原理？

前面提到,马克思提出的批评性的自由理论是他把黑格尔的辩证法改造为社会历史的批判方法的结果。我们知道,马克思对黑格尔的辩证法的改造伴随着一个崭新的唯物主义的诞生。如果把辩证的唯物主义作为马克思主义哲学最高的、普遍的原理,那么,我们需要认识到它的三个特点,才能看出这些最高原理与批判性自由理论之间的密切联系。

第一个特点是,马克思的唯物主义是关于现实的人及其历史发展的科学。马克思在创立他的新唯物论时,并没有区分“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”两大块,更不是先按照自然规律,创立“辩证唯物主义”,而后把它“推广和应用”到社会,创立“历史唯物主义”。与西方哲学的其他理论一样,马克思的唯物主义以“存在”（Sein／Being）为最高、最普遍的研究对象,但“存在”不是与人无关的自然界的“物质”（matter）,而是“社会存在”（social Being）。马克思的唯物论的最高原理是“社会存在决定社会意识”,它是从人与自然的关系（首先是生产劳动）和人与人的关系（首先是生产关系）中概括出来的,而不是单纯从自然规律概括出来的“物质决定意识”的一般性原理。关于这一点,我在《物质的观念及其在马克思主义哲学中的嬗变》［11］一文中有所论述,兹不赘述。

第二个特点是,马克思的唯物论没有本体论和价值论的隔阂。马克思之前的旧唯物论所强调的“物质”没有人的价值,而马克思所说的物是有价值的,首先是人类的劳动所创造的价值。在生产实践的基础上,自然环境和社会环境相一致,环境的改变和人的改变相一致。关于这一点,近年来有很多关于实践唯物主义的论述,兹不赘述。

第三个特点是,马克思的新唯物论包含着人本主义的价值观。与马克思之前的本体论和认识论的人本主义不同,马克思的人本主义是价值论的人本主义。就是说,马克思以人为最高的价值,以人为哲学的前提和基础。关于这一点,近来有很多关于人道主义、人性论、“以人为本”思想与马克思主义之间关系的论述,我在《西方人本主义的传统与马克思的“以人为本”思想》［12］一文也有所论及,兹不赘述。

马克思用以表达唯物论最高原理的范畴和概念,如“存在”、“物质”、“社会”、“人性”、“实践”和“劳动”、“异化”,等等,都是理论的抽象,但这些是具体的抽象,是从社会历史事实中概括出来的。马克思的批判性自由理论为从具体到抽象的理论概括提供了必不可少的中介。这一关于自由的理论为对经验事实进行价值判断提供了一个历史尺度。如果缺乏这样的价值尺度,那么,劳动的异化和消除劳动异化的途径,以及生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的性质及其进化的方向等重要理论问题,将得不到解决。另一方面,如果没有存在、人性、实践和社会规律的最高原理,那么,马克思的自由理论也将缺乏历史的必然性。否则,价值（自由）与事实（社会存在）将是分离的,自由有无客观基础、人类的解放有无客观规律等重要问题,也将得不到解决。

马克思的自由理论向上与唯物论的最高原理和唯物史观的基本原理相贯通,向下与阶级斗争的理论相衔接。马克思和恩格斯确实用阶级斗争的观点和阶级分析的方法阐述社会问题,以无产阶级革命和专政的学说为纲领。马克思所主张的革命是“人的高度的革命”［8］（Ｐ9）,其理论依据是他的自由理论的实际应用。

马克思早在青年时期就认识到,真正的民主就是“人民的主权”,争取政治民主是实现自由的最佳途径。德雷帕（Draper）指出：“马克思是第一位把为不断扩大自下而上的民主控制权而进行的斗争视为实现社会主义理想的必由之路的社会主义者……他首次把以彻底的政治民主为目标的斗争和以实现社会主义为目标的斗争融为一体。”［13］（Ｐ59）马克思认为,无产阶级是惟一愿意并有能力实现真正民主的阶级。他的一个理由是“多数人统治”的民主原则。他设想,资本主义生产的基本矛盾必然把中产阶级抛进无产阶级的队伍,无产阶级在人数上将占社会大多数,贫困化将加剧,无产阶级和资产阶级的斗争在绝大多数人和极少数人之间进行,斗争的结果将是每一个人和全体人的自由。

关于无产阶级取得政权的途径,马克思有两方面的设想：一是普选的、和平的方式,一是暴力革命的方式。正如侯才所说：“马克思、恩格斯关于暴力革命的论述尔后成为列宁主义的重要理论来源,而他们的有关和平发展的假设,则成为民主社会主义的重要理论依据。”［14］（Ｐ171）在1871年的巴黎,人数上并不占大多数的无产阶级用专政的手段打破资产阶级的国家机器,用强有力的领导来推行民主。巴黎公社的民主原则得到马克思的高度赞扬,他所盛赞的巴黎公社的无产阶级专政实际上是实践“真正的民主”的典范。

马克思主张无产阶级革命的另一个根据是他关于世界历史的学说。他说,按照“资本主义生产的自然规律”的“铁的必然性”,“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的,只是后者未来的景象”［15］（Ｐ100）。他敏锐地看到,资本主义的发展具有全球化的必然趋势,必将取代世界各地的前资本主义的生产方式,在那里重复在发达资本主义国家发生的同样的历史进程,其结果是无产阶级在全世界的兴起,全世界无产者联合起来,在世界范围取得无产阶级革命的全面胜利。

马克思关于无产阶级革命的预言并没有实现；在前苏联等国家,他的预言一度被实现,但现在还是落空了。这是否意味着马克思主义被证伪了呢？如果认为马克思主义哲学能够直接被应用于革命的实践,那么,当今世界的现实情况确实可以被看作是对马克思主义的证伪。但是,如果我们把马克思的自由理论作为马克思主义的唯物论与阶级斗争理论之间的一个中间环节,那么,问题的答案将完全不同。

无产阶级革命和专政之所以没有按照马克思设想的方式发生,首先是因为应用马克思的自由理论的社会条件发生了变化。在资本主义社会,中产阶级并没有被抛进无产阶级的队伍,甚至工人阶级也不再是无产者,无产阶级并没有成为社会的大多数,也没有被绝对贫困化。马克思没有想到,资本主义会推行严格的反垄断措施和广泛的社会福利事业,阻碍他所设想的无产阶级革命和专政的发生。但是,人们却公正地看到,这些挽救资本主义的措施得益于马克思和恩格斯对资本主义社会矛盾的揭露和批判,马克思的自由理论和人本主义的唯物论起到了推动社会进步的作用。

另一方面,社会主义国家没有那样幸运。在无产阶级革命取得胜利之后,马克思的自由理论被忘却,马克思的唯物论中的人本思想被抛弃,马克思主义成为僵硬的教条,无产阶级革命和专政成为与人的自由相分离的政治强力,马克思强烈反抗的普鲁士式的专制集权以“社会主义”的名义重演,而且有过之而无不及。在这样的社会条件下,被证伪的不是马克思的自由理论和人本主义的唯物论,而是假马克思主义的教条,那种连马克思本人也不愿成为马克思主义者的“马克思主义”。

五、作为马克思主义哲学中间原理的批判性自由理论有何现实意义？

我们在马克思主义哲学中区分出“高”（人本主义的唯物论）、“中”（批判性自由理论）和“低”（应用性社会理论）三个层次,并不是为了提出新的“辅助性假设”（ad hoc hypoyhesis）,来为马克思主义哲学做理论上的辩护。马克思主义哲学不需要理论辩护,它所具有的改造社会的实践力量就是它的合理性和有效性的最有力的证明。但是,马克思主义哲学需要理论建构。由于马克思本人并没有提出任何哲学体系,不同的哲学家可以建构出不同的马克思主义哲学。但是,声称马克思主义的哲学家需要牢记马克思的名言：哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。建构马克思主义哲学的目的是为了最大限度地发挥这种哲学在改造社会实践中的作用,马克思主义的建构是历史的事业,不同的时代可以、而且应该有不同的建构,这就是“与时俱进”的建构原则。但不同时代的历史建构有一个共同的标准,那就是要看建构出的哲学理论是否能够解决时代提出的重要问题,使马克思主义哲学真正达到马克思本人提出的要求：“任何真正的哲学是自己时代精神的精华”［5］（Ｐ121）,“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”［16］（Ｐ436）。

我们在现在所处的时代遭遇到的问题有两大焦点：一是以经济建设为中心的国内条件下的社会发展与和谐的问题,一是全球化条件下的各国之间的和平与共同繁荣的问题。马克思的批判性自由理论在对待和解决这两方面的问题上,有着不可低估的现实意义。

让我们首先来分析国内的现实。在发展经济的条件下,我们向西方学习先进的科学技术,以及经济和公共管理的经验、理论和方法,是完全必要的。但是,我们不能忘记马克思在批判资本主义时所体现的批判精神和自由理论。这是因为,我们不但面临着马克思所阐述的社会矛盾,而且还有长期的封建专制遗留的社会矛盾,包括以极“左”面目出现的假马克思主义所激发的社会矛盾。面对复杂的社会矛盾,中国的马克思主义者要发扬辩证法的革命的批判精神,要以人本主义的唯物论的实践观为检验真理的标准,以人的解放和自由为衡量社会进步的尺度,积极投身于社会公正和民主政治的伟大实践。只有这样,才能制定出正确的政策,才能把正确的政策落实在社会实践中,才能达到可持续发展与和谐社会的目标。

反之,如果马克思主义哲学的理论建构无视社会矛盾和社会公正的诉求,没有批判和改革社会的承诺,按照不断变化的政治需要重新解释或建构马克思主义,那么这样的理论建构不但从根本上违反了马克思的批判精神和自由理论,而且丧失了生命力和存在的理由。现在,我们的一些马克思主义者有危机感,原因盖出于此。试问：如果马克思主义恢复了批判精神和对人类自由的追求,成为鼓舞人民争取社会公正和进步的精神力量,哪里有什么危机感和失落感呢？

再看全球化的现实。正如马克思所说,全球化是世界范围的资本扩张。全球化进程中有两类不同性质的矛盾：一是民族和文明之间的冲突,一是资本主义和社会主义之间的意识形态冲突。我深信,马克思关于世界历史和全球化的理论对我们认识这两类世界性的矛盾具有指导意义。

《共产党宣言》中说：“不管反动派怎样惋惜,资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”［8］（Ｐ276—277）马克思预言的经济全球化已经成为现实。他所预言的“精神的生产”的全球化或“世界的文学”即人们现在所说的文化的全球化和各民族的思想融合。现实似乎不如马克思所预言的那样乐观,随着经济全球化的进程,不同文明和宗教的冲突似乎愈演愈烈。但是,正如马克思所指出的那样,前资本主义的民族的地方的思想文化对全球化的抵制只是逆世界历史潮流的反动,只是无可奈何的“反动派的惋惜”。马克思说得好,资产阶级“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式,……一句话,它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”“正像它使农村从属城市一样,它使未开化的国家从属于文明的国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方”［8］（Ｐ276—277）。马克思在这里是在阐述世界历史的必然性,以价值判断或宗教的、道德的理由来反抗和谴责这一必然性是无济于事的。当然,马克思并不认为资本的全球化是世界历史的归宿,他指出全球化的必然趋势是为了指明为无产阶级在全世界取得胜利的前途。但是,同样明显的是,在无产阶级尚未成为世界的统一力量之前,资本主义的全球化取代前资本主义的地域性和民族性具有历史进步的意义。马克思后来虽然认为落后民族可以跨越资本主义阶段而进入社会主义,但这也只是在无产阶级和资产阶级都成为世界性的条件下才能发生。［17］（Ｐ205—208）

马克思的批判性自由理论为我们观察和应对资本主义和社会主义之间的意识形态的冲突也具有意想不到的作用。当今资本主义意识形态的主流是自由主义。自由主义的代表人物伯林（Isaiah Berlin）提出了消极自由和积极自由的著名区分。［18］消极自由是免除（freedom from）奴役的自由,其主要内容是美国总统富兰克林·罗斯福于1941年1月6日在国会发表的国情咨文中概括的四项“人类的基本自由”,即,言论和表达意见的自由、信仰自由、免除匮乏的自由和免除恐惧的自由。在我看来,这些消极自由相当于马克思的自由理论中的现实成分,而其中的理想成分相当于“积极自由”,即,为了（freedom for）每一个人和一切人的全面发展的自由。自由主义者把公民的自由权等同为消极自由,他们把积极自由视为个人的爱好,与政治和公共事务无关。哈耶克和卡尔·波普指责马克思主义对更大的积极自由的承诺,不是引导人民走上自由之路,而是通往“奴役之路”［19］（Ｐ31）；或者说,以追求人间的天堂为美好愿望,结果却是把人间变成了地狱。但是,麦金太尔却有不同的说法。他认为,只关注消极自由,而不关心积极自由,这恰恰是自由主义的缺陷。他评价说,自由主义的优点“是对宽容的价值和对言论自由的肯定……自由主义的缺点是,自由主义者拒绝承认自由主义的消极方面的不全面的特征。自由主义的规范给予政治活动以一定的限制,但它没有为政治活动赋予理想或远见。它从不告诉人民做些什么。因此,没有一种政治建制和活动是仅仅或主要靠自由主义就能发起的。当某一社会机制和活动自己声称是如此发起时,如像‘自由’的大学或‘自由’的国家那样,那总是一种欺骗。”［3］（Ｐ283）

马克思主义与自由主义的对立可能并不如人们想象的那样是不可调和的。早在二三十年前,一些研究西方政治思想史的学者已经指出,从辉格党开始的自由思想和马克思主义对现代自由主义的兴起,起到了一致的推动作用。但是,人们还没有从理论上解决两者是否有一致性的问题。现在,我们把马克思的自由理论当作马克思主义哲学的中间原理,可以在政治哲学的层面看待这个问题。我们可以借用伯林关于“消极自由”和“积极自由”的区分,看待马克思主义与自由主义之间的互补性。自由主义强调“消极自由”,但却拒绝人类解放的理想和“积极自由”的远见卓识；在这一方面,马克思的自由理论的理想成分可以补充这一缺陷。另一方面,马克思的自由理论对如何争取和保证公民自由权等问题,没有提出可操作的政治纲领和实施方案,他相信的“人民的主权”如同卢梭的“公意”一样,在某些情况下不利于保护个人的自由；自由主义者注意维护“消极自由”的思想和措施,可以防止对马克思的自由理论的误用,以及对“大多数人统治”的民主原则的滥用。如此一来,本文阐明的批判性自由理论可以在马克思主义和自由主义这两种意识形态之间,架构相互对话、理解和学习的桥梁。当然,关于马克思主义和自由主义的对话是一个极为复杂的话题,这里只是提出一个初步的构想。至于详细的论述,那将是另一篇论文的内容。

文章来源：本文原载《吉林大学社会科学学报》2005年第5期